W jaki sposób święty Tomasz chciał być dla innych mistrzem?
Michał Paluch OP
Żyjemy w świecie, który potrzebuje mistrza i który przeżywa olbrzymi głód autorytetu[1]. I który, niestety, nie bardzo wie, jak go zaspokoić. Jeśli próbuje, robi to zwykle na dziko. Stawia w miejscu autorytetów często tandetne podróbki: sekciarskich guru, idoli popkultury.
Jak zobaczymy, św. Tomasz rozumie rolę mistrza w sposób zrównoważony, a zarazem odważny i – jeśli pamiętać, że chodzi o koncepcję XIII-wieczną – szokująco nowoczesny. Jestem przekonany, że jego propozycja pozostaje wciąż aktualna, choć z powodów, o których więcej w dalszej części, jest bez wątpienia bardzo wymagająca.
Ideał relacji mistrz – uczeń w tradycji monastycznej
Gdy myślimy o relacji mistrz – uczeń w średniowieczu, mamy zwykle przed oczyma obraz doświadczonego mnicha udzielającego porad młodym adeptom życia zakonnego. Należy wsłuchać się we wskazówki mistrza, by dotrzeć do skarbów mądrości. Poszukiwanie duchowego poznania polega na powierzeniu swej wolności doświadczonemu przewodnikowi, który poprowadzi nas przynajmniej tak długo, aż sami będziemy mogli stać się pomocą dla kolejnego pokolenia.
Jest to ideał wzrastania w mądrości, który z pewnością znajdziemy w średniowieczu, w tradycji zakonów benedyktyńskich czy szerzej – w tradycji monastycznej[2]. W jakiejś mierze, choć oczywiście na inny sposób, w podobnym kierunku pójdzie potem założyciel jezuitów, św. Ignacy Loyola, proponując poddanie się kierownictwu duchowemu[3]. Ideał formułowany przez Tomasza jest jednak istotnie inny.
Kontekst stanowiska Tomasza
Zanim przedstawię propozycję Akwinaty, chciałbym naszkicować kontekst jego propozycji – warto być świadomym, w zmaganiu z jakimi pytaniami skrystalizowało się jego nauczanie.
Chrześcijanie, próbując wytłumaczyć, na czym polega rola nauczyciela w przekazywaniu wiedzy, stawali od początku przed dwoma problemami. Przede wszystkim musieli odnieść się do tekstu z Ewangelii według św. Mateusza (23,8): „[… ] nie pozwalajcie nazywać się Rabbi, albowiem jeden jest wasz Nauczyciel, a wy wszyscy jesteście braćmi”[4]. W świetle tego fragmentu mogło się wydawać, że tytuł nauczyciela – po łacinie magister (mistrz) – przysługuje wyłącznie Bogu i nie należy go nigdy przypisywać człowiekowi. Oczywiście tak sformułowaną trudność można było stosunkowo łatwo oddalić. Następny wers tego samego rozdziału mówi o tym, by nikogo na ziemi nie nazywać ojcem, bo jeden jest nasz Ojciec w niebie. Absurdem byłoby zrezygnować w naszym życiu z przypisywania tytułu ojca ziemskim ojcom. Dosłowna interpretacja podawanych przez Jezusa zasad musi więc być nietrafna. O ile jednak z samym zarzutem wskazywanym na kanwie wspomnianego tekstu łatwo było sobie poradzić, o tyle pozostawało zadanie przekonującego wydobycia związku między mistrzem, którym ma być Bóg, a człowiekiem.
Drugi problem, z którym przyszło się zmierzyć, był jeszcze bardziej podstawowy i ogólny. Co to w ogóle znaczy przekazywanie wiedzy? Na czym ono polega? Jak to zwykle bywa z podstawowymi doświadczeniami, do których się od lat przyzwyczajamy, wydaje nam się, że świetnie wiemy, o co chodzi, do momentu, w którym mamy coś precyzyjnie wytłumaczyć. Jak to bowiem jest możliwe, by cała sfera duchowa, którą gdzieś w sobie posiadamy, została przekazana, „przeniesiona” do umysłu drugiego człowieka? A poza tym: gdzie jest źródło przekazywanej wiedzy? Skąd się ona w nas bierze?
Dla sformułowania odpowiedzi na tę drugą grupę pytań olbrzymie znaczenie miała koncepcja nabywania wiedzy zaproponowana w starożytności przez Platona[5]. Przez całe wieki nadawała ona kierunek refleksji na ten temat. Dla Platona ludzka dusza istniała także przed zjednoczeniem z ciałem. Dlatego nabywanie wiedzy rozumiał on jako ANAMNEZĘ, czyli przypominanie sobie przez duszę tego, co zawierała w sobie od zawsze. Według takiej koncepcji wiedza była wrodzona – znajdowała się więc „wewnątrz” nauczanego, a mistrz miał ją wyłącznie w nim obudzić.
Tomasz oczywiście nie był pierwszym chrześcijańskim myślicielem, który musiał zmierzyć się z pytaniami o relację między mistrzem, którym jest Bóg, a człowiekiem i o naturę nauczania. Przed nim był św. Augustyn, który w dialogu De magistro (w tłumaczeniu polskim mającym tytuł O nauczycielu, można to jednak oczywiście przetłumaczyć również „O mistrzu”)[6] podjął i wykorzystał Platońską koncepcję wiedzy, godząc ją z wymogami wskazanymi przez Ewangelię według św. Mateusza. Według biskupa Hippony ziemski nauczyciel pobudza słowami umysł ucznia do zwrócenia się do prawdy wewnętrznej, nauczycielem we właściwym znaczeniu jest zaś tylko Ten, do którego uczeń się zwraca, Chrystus, Wieczna Prawda, Mądrość ofiarowana nam w sercu. Prawdziwa wiedza znajduje się więc w nas – ludzki nauczyciel może nam ją pomóc obudzić, ale najdoskonalszym aktem nauczania jest wewnętrzna kontemplacja, przez którą Chrystus, boski nauczyciel, udziela nam światła. Ze względu na potrzebę zwracania się do wewnątrz po oświecenie koncepcja Augustyna została z czasem nazwana ILUMINIZMEM[7].
Tomasz o nabywaniu wiedzy
Akwinata pójdzie i zarazem nie pójdzie tym tropem[8]. Pójdzie, bo rola boskiego nauczyciela pozostanie w jego opisie ludzkiego poznawania podobnie podkreślona i kluczowa. Nie pójdzie, bo jego koncepcja precyzyjniej wydobędzie rolę rzeczywistości zewnętrznej w nabywaniu wiedzy: uczenie się nie będzie ograniczało się dla Doktora Anielskiego tylko do AKTYWOWANIA tego, co już wewnątrz posiadamy. Najbardziej nowatorskie będzie jednak proponowane przez Tomasza rozumienie boskiego nauczyciela.
Dla Tomasza człowiek jest od samego początku obdarowany przez Boga jakby boską iskrą, zdolnością poznawania, intelektualnym światłem. Tomasz nazwie to źródło światła w nas, idąc za Arystotelesem, „intelektem czynnym” i uzna za „podobiznę odbijającej się w nas niestworzonej prawdy” (quaedam similitudo increatae veritatis in nobis resultantis)[9]. Intelekt czynny pozwala człowiekowi rozświetlać rzeczywistość wokół niego za pomocą wrodzonych, znanych mu bezpośrednio, pierwszych zasad, którymi posługuje się tak, „jak rzemieślnik posługuje się swoimi narzędziami”[10].
Ta iskra Boża umożliwiająca poznanie wraz z pierwszymi zasadami to bez wątpienia podstawowa przyczyna naszego poznania. Jej dawcą jest Bóg. To On zatem jest przyczyną pierwszą i najintymniejszą naszego poznania. Zarazem jednak, by mogło dojść do nabywania wiedzy, intelekt czynny musi oświetlić rzeczywistość na zewnątrz nas. Zawiera on w sobie już jakby ramy, w których musi zmieścić się odpowiedź (pierwsze zasady), ale to dopiero przez kontakt z rzeczywistością zewnętrzną może dojść do poznania TYCH OTO konkretnych rzeczy[11].
Zauważmy różnice w rozumieniu nabywania wiedzy w stosunku do koncepcji Platona podjętej przez Augustyna. 1. Poznawanie nie polega na zwróceniu się do siebie, na wejściu w siebie. Staje się możliwe dzięki kontaktowi ze światem zewnętrznym. 2. Dla Augustyna nauczycielem jest obecny w sercu Chrystus. Człowiek zwraca się do Niego, poszukując prawdy w sobie samym w akcie kontemplacji. Dla Tomasza nauczycielem jest rozum, iskra Boża – najważniejszy ślad tego, co boskie – w człowieku. Ten ślad boskości nie jest zresztą noszoną wewnątrz treścią poznania, którą można przez kontakt z zewnętrznym światem „aktywować”, ale jest to zdolność do oświetlania rzeczywistości. Mówiąc obrazowo: człowiek otrzymuje od Boga nie tyle rybę podaną na talerzu, ile wędkę, która umożliwia łapanie ryb.
Dokonane przez Tomasza przeformułowanie koncepcji ludzkiego poznawania może wydawać się czymś oczywistym, zdroworozsądkowym krokiem naprzód w refleksji nad naturą zdobywania wiedzy i mądrości. Było jednak, zdaniem Etienne’a Gilsona, największym „odkryciem filozoficznym” w tradycji zachodniego średniowiecza[12]. Poznawanie zewnętrznej wobec poznającego rzeczywistości przestawało bowiem być „luksusowym dodatkiem” w nabywaniu wiedzy, dzięki czemu otwierała się droga do rozwoju różnego rodzaju nauk eksperymentalnych. Co jednak jeszcze istotniejsze, autentyczne poznanie przestawało wiązać się z potrzebą każdorazowego zwrotu do wewnątrz, z potrzebą osobnej interwencji oświecającego Boga – to sam rozum okazywał się trwającą w czasie, najbardziej niezwykłą, „stwórczą interwencją”. Prowadziło to do uznania godności i SAMODZIELNOŚCI obdarowanego tak niezwykłym darem. Okazywało się, że przez Boga została nam ofiarowana względna (bo zależna od Niego) autonomia i że to właśnie na tej autonomii rozumu zasadza się nasze najgłębsze podobieństwo do Stwórcy.
Rola nauczyciela
Wróćmy jednak do głównego nurtu rozważań. Jeśli zobaczyliśmy już, w jaki sposób myślał Tomasz o nabywaniu wiedzy, możemy zająć się tym, jak rozumie on relację mistrz – uczeń.
Według Tomasza są dwa sposoby zdobywania wiedzy[13]. Możemy poznawać rzeczywistość sami, posługując się wlanym nam przez Boga światłem i pierwszymi zasadami. Taki sposób poznawania nazywa się ODKRYWANIEM (inventio). Możliwe też jest jednak wspomaganie tego procesu przez kogoś z zewnątrz. Wtedy mówimy o NAUCZANIU (disciplina). Odkrywanie jest z tego względu doskonałe, że ujawnia nasze zdolności i talenty, nauczanie ma zaś inne zalety – pozwala szybciej dotrzeć do wiedzy, której zdobycie zabrałoby nam, pozostawionym bez pomocy, dużo więcej czasu[14].
Na czym polega nauczanie? Nauczyciel ma poddać umysłowi ucznia znaki (słowa, teksty), za pomocą których uczeń może szybciej przejść proces przebyty wcześniej przez nauczającego dzięki jego własnemu rozumowi bądź dzięki innemu nauczycielowi[15]. Chodzi przy tym jednak – dochodzę tu do jednego z najważniejszych elementów Tomaszowej koncepcji – o pomoc uczniowi w przejściu procesu poznawania, a nie o jakiekolwiek ograniczanie bądź eliminowanie tegoż procesu przez podanie uczniowi wyłącznie wniosków płynących z poszukiwań. Tomasz jest tutaj bardzo stanowczy. Próbując wyjaśnić, na czym polega rola nauczyciela, porównuje go do lekarza. Wiadomo, że w sensie ścisłym to nie lekarz leczy chorego, ale leczy go jego własny organizm. Leki czy rady lekarza tylko wspomagają wysiłek samego organizmu. Podobnie jest w wypadku uczenia się i rozumienia. To sam intelekt ucznia musi przyswoić sobie wiedzę, musi zrozumieć. Rola nauczyciela to tylko niesienie pomocy w procesie, który zachodzi w samym studiującym. Dlatego powinniśmy pilnować, by nauczyciel – człowiek – zajmował w nauczaniu właściwe miejsce:
Nie wolno nam nazywać człowieka nauczycielem w tym znaczeniu, że przypisujemy mu pierwszeństwo w nauczaniu, które przysługuje Bogu, jakbyśmy pokładali nadzieję w ludzkiej mądrości, zamiast o tym, co słyszymy od człowieka, zasięgać raczej rady boskiej prawdy przemawiającej w nas poprzez odciśnięcie swojej podobizny, dzięki której możemy wydawać sąd o wszystkim[16].
Zauważmy: ludzki rozum nazywa Tomasz „radą boskiej prawdy przemawiającą w nas poprzez odciśnięcie swojej podobizny”. Nie wolno nam nauczyciela człowieka stawiać ponad naszym własnym rozumem, bo to rozum jest naszym boskim nauczycielem.
Taki sposób myślenia o naszym poznawaniu, o relacji do nauczyciela człowieka, ma olbrzymie konsekwencje. Skoro największym darem, jaki otrzymaliśmy od Stwórcy, jest nasz rozum, to nie tylko nie wolno nam go zaniedbywać i lekceważyć, ale nie wolno nam się go w żaden sposób wyrzekać. W dochodzeniu do prawdy uznanie czyjegoś autorytetu nie może prowadzić do próby pozbawienia się odpowiedzialności za własne poszukiwania czy wybory[17]. Taka próba musiała być przez Tomasza odbierana jako brak szacunku wobec największego daru od Stwórcy[18].
Wobec monastycznego rozumienia relacji mistrz – uczeń Tomaszowy sposób myślenia jest rewolucyjny. Podkreśla godność każdego człowieka, domaga się szacunku dla daru intelektualnego światła, którym każdy został obdarzony. Mistrzowi nie wolno w żaden sposób zastępować ucznia w jego własnych poszukiwaniach wiedzy i mądrości. Nauczyciel ma od początku uczyć studenta samodzielności.
Kontekst realizacji Tomaszowego ideału
Trzeba jednak uczciwie od razu dodać, że przedstawiony ideał był łatwiejszy do zrealizowania w XIII wieku. Wpisywał się bowiem w kontekst, który doskonale podpowiadał, że światło ludzkiego rozumu jest boskim darem. Nie chodzi wyłącznie o stopień nasycenia XIII-wiecznego świata chrześcijaństwem, choć i to nie jest bez znaczenia. Chodzi także o sposób studiowania, który był proponowany na XIII-wiecznym uniwersytecie. Moim zdaniem średniowieczny uniwersytet lepiej niż współczesne uczelnie uwzględniał wszystkie elementy istotne w procesie nabywania wiedzy i mądrości.
Warto przypomnieć, że najważniejszym wydziałem uniwersytetu, nadającym ton całej instytucji, był wydział teologii. Był on zorganizowany według szkół. Na czele każdej z nich stał mistrz, odpowiedzialny za pracę zespołu, którym kierował. Wymagania wobec mistrza były wyrażone bardzo zwięźle. W XIII-wiecznych statutach Uniwersytetu Paryskiego znajdujemy tylko trzy czasowniki, które definiują jego obowiązki: legere – disputare – praedicare, czyli dosłownie: CZYTAĆ – DYSKUTOWAĆ – GŁOSIĆ. Za każdym z tych czasowników stała inna instytucja stworzona na potrzeby przekazywania teologicznej wiedzy[19].
Czytanie oznaczało komentowanie Pisma Świętego, pierwsze spośród zadań średniowiecznego teologa. Było podejmowane przez mistrza w najlepszym czasie w ciągu dnia, rano, na początku wykładów.
Dyskutowanie odnosiło się do organizowanych przez mistrza dyskusji, których przebieg był ściśle określony. Zwykle składały się one z dwóch części. W czasie pierwszej z nich dwóch asystentów mistrza (nazywanych bakałarzami) miało odnieść się do dyskutowanego tematu, sformułowanego zwykle w postaci pytania do rozstrzygnięcia. Każdy z nich miał bronić innego rozwiązania. Mistrz przysłuchiwał się dyskusji ze swej katedry, nie wyrażając swego zdania. Dopiero następnego dnia, w czasie drugiej części, zabierał głos. Prezentował wtedy własne stanowisko na dyskutowany temat (determinatio magistralis), po czym ustosunkowywał się do wszystkich argumentów przeciwnych wobec przyjmowanego przez siebie rozwiązania, a także do argumentów je podtrzymujących, o ile uznawał je za niewystarczające. Warto przy tym wspomnieć, że chodziło często o bardzo subtelne sprawy i duży wysiłek intelektualny. Zachowane teksty powstałe na podstawie tego rodzaju dyskusji (quaestiones disputatae) są bardzo obszerne, zawierają po kilkanaście, a czasem nawet kilkadziesiąt argumentów za i przeciw[20].
Głoszenie oznaczało kazania mistrzów do studentów. W niedziele i święta studenci byli zobowiązani do uczestnictwa w Eucharystii z homilią i w nieszporach z konferencją. Zachowane konferencje św. Bonawentury, wygłaszane w czasie poważnych napięć między teologami a wydziałem artium, na którym święciła tryumfy arabska wykładnia Arystotelesa, świetnie pokazują, jak wielki rozmach miewały liturgiczne wystąpienia mistrzów i jak poważnych problemów czasem dotyczyły[21].
Jeśli przywołuję tutaj różne sposoby pracy na wydziale teologii Uniwersytetu Paryskiego, to dlatego, że w moim przekonaniu model pracy legere – disputare – praedicare znakomicie wyraża średniowieczną filozofię przekazywania mądrości. Punktem wyjścia ma być wsłuchanie się w teksty Tradycji, spotkanie z autorami natchnionymi. Drugim elementem intelektualnej formacji jest dyskusja, która ma prowadzić do racjonalnego wchłonięcia i rozświetlenia przyjmowanej prawdy. Punktem dojścia jest zaś głoszenie, czyli dane w liturgii świadectwo o prawdzie przejętej z Tradycji i zrozumianej w dyskusji.
Przejęcie Tradycji, jej zrozumienie i danie o niej świadectwa – oto droga, którą mistrz wydziału teologii ma prowadzić powierzonych sobie uczniów. Czy jej opis nie koresponduje z porządkiem określeń zawartych w autodefinicji Jezusa, w której Jezus mówi o sobie: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14,6)? Najpierw przecież trzeba wyruszyć w poszukiwaniu prawdy (temu służy wsłuchanie się w Tradycję), potem ją zrozumieć, intelektualnie rozświetlić, by wreszcie móc podzielić się nią jako życiodajną mocą.
Wydaje się, że wyłącznie tak bogate rozumienie przekazywania wiedzy i mądrości pozwala odkryć rozumowi jego autonomię bez rozmycia powołania. Jeśli ograniczyć jego zadania wyłącznie do intelektualnej spekulacji, jeśli disputare odciąć od legere i przede wszystkim od praedicare, sposób używania rozumu będzie musiał ulec degeneracji.
Tomaszowe „Principium”
Przed podsumowaniem jeszcze ciekawostka. Tak się składa, że posiadamy Tomaszowy komentarz do przedstawionego modelu pracy mistrza na Uniwersytecie Paryskim. Zachował się bowiem tekst tzw. principium, to znaczy mowy inauguracyjnej, którą każdy nowo mianowany mistrz teologii miał obowiązek wygłosić wobec całego wydziału w dniu swojej promocji. W przypadku Doktora Anielskiego mowa musiała zapaść wszystkim głęboko w pamięć, ponieważ ze względu na namiętne kłótnie między mistrzami należącymi do duchowieństwa diecezjalnego a zakonnikami, zdobywającymi katedrę za katedrą na wydziale teologii, Tomasz mógł wygłosić swój wykład tylko dzięki przydzielonej mu przez króla eskorcie łuczników[22]. Akwinata postanowił przy tej okazji skomentować werset Psalmu 103 (13): „Ty skrapiasz góry z wysokości swoich, z owocu dzieł twoich nasyci się ziemia”[23].
Z wyborem tego tekstu wiąże się anegdota, która jest dość dobrze potwierdzona – dotarła do nas z trzech różnych źródeł przy okazji procesu beatyfikacyjnego Doktora Anielskiego. Gdy Tomasz otrzymał nominację na mistrza teologii, miał lat 31 bądź 32 (data urodzin Akwinaty pozostaje niepewna), był więc za młody według statutów uniwersytetu, które domagały się, by mistrz miał przynajmniej 35 lat. Tomasz nie chciał przyjąć powierzanego mu zadania, ale związany posłuszeństwem, musiał się zgodzić. Zaczął się w związku z tym żarliwie modlić, jeden z przekazów dodaje nawet, że modlił się „z płaczem”. Po tej modlitwie ukazał mu się we śnie jeden ze starszych i godnych współbraci, umocnił go i zaproponował mu temat rozważania w czasie wykładu inauguracyjnego. Współcześni Tomaszowi identyfikowali owego brata ze św. Dominikiem.
Kanwą dla Tomaszowej interpretacji wersetu psalmu jest myśl pochodząca z pism Pseudo-Dionizego o ustanowieniu przez Bożą opatrzność szeregu stopni pośrednictwa w udzielaniu człowiekowi dobra[24]. Udzielanie dobra, którym jest mądrość, domaga się oczywiście także pewnej hierarchii. Najpierw mądrość spływa więc na wykładowców, których obrazem są w analizowanym wersecie góry, a potem przez ich nauczanie dociera do słuchaczy, przedstawionych w tekście psalmu przez ziemię. Dalej Tomasz charakteryzuje postawę mistrzów i postawę uczniów.
Ze względu na wielkość przekazywanej doktryny ci, którzy są wezwani do pośredniczenia w jej przekazywaniu, powinni być odpowiednio godni. Ich godność ma obejmować trzy aspekty:
- „mają górować doskonałością życia, aby byli zdolni do skutecznego głoszenia” („esse debent ALTI per vitae eminentiam, ut sint idonei ad efficaciter praedicandum”[25]);
- „mają być napełnieni światłem, aby byli zdolni do komentowania pism” („Debent esse ILLUMINATI, ut idonee doceant legendo”);
- mają być wreszcie „przygotowani do odpierania błędów w dyskusji” („Muniti, ut errores confutent disputando”[26]).
Postulaty dotyczące postawy mistrzów są ściśle związane z zadaniami, które mają podejmować (praedicare – legere – disputare). Warto jednak przy tym zauważyć, że zdolność do głoszenia – dawania świadectwa dzięki doskonałości życia – Tomasz sytuuje na pierwszym miejscu. Widać, że wykład przedstawia brat z zakonu kaznodziejskiego.
Jaka powinna być postawa uczniów? Wspomniałem, że zgodnie z Tomaszową interpretacją w komentowanym wersecie reprezentuje ich ziemia. Mają więc być jak ziemia, która jest (1) położona nisko, (2) stabilna i (3) żyzna, a zatem:
- „uniżeni przez pokorę” („infimi per humilitatem”), bo „gdzie pokora, tam mądrość” (por. Prz 11,2);
- „mocni przez prawość zmysłów” („firmi per sensus rectitudinem”);
- „płodni, by pojęte słowa mądrości przynosiły w nich owoc” („fecundi, ut percepta sapientiae verba in eis fructificent”).
I Akwinata wyjaśnia dalej, czemu każda z tych cech ma służyć: „Pokora jest w nich wymagana w związku z dyscypliną związaną ze słuchaniem [… ] Prawość zmysłów w związku z osądem rzeczy zasłyszanych [… ] A płodność w związku z inwencją, dzięki której uważny słuchacz na podstawie niewielu danych wiele ogłosi”[27]. Jak widać, i w tym wypadku Tomasz formułuje postulaty pod adresem postawy ucznia, pamiętając o trzech czasownikach określających obowiązki mistrza, tym razem jednak kolejność odpowiada podstawowemu, proponowanemu przez statuty uniwersytetu porządkowi: legere – disputare – praedicare.
Mistrz ma odznaczać się doskonałością życia, potrzebną wiedzą i umiejętnością prowadzenia dysput. Uczeń natomiast ma być pokorny, uważny dzięki prawości zmysłów i kreatywny. Tak wyobraża sobie Tomasz postawy mistrza i ucznia, rozpoczynając nauczanie na Uniwersytecie Paryskim.
Podsumowanie
Temat niniejszego tekstu został wybrany ze względu na obecny kryzys autorytetu. Kryzys ten wiąże się bez wątpienia z ubóstwieniem ludzkiego rozumu. Epoka nowożytna uczyniła z rozumu najwyższą i ostateczną instancję w poszukiwaniach mądrości. Cóż się jednak okazało? Okazało się, że rozum pozostawiony sam sobie jest albo tyranem, który zachowuje się niesłychanie okrutnie, albo niepewnym siebie Hamletem, nieustannie rozważającym samobójstwo i pozostawienie nas na pastwę niekontrolowanej w żaden sposób irracjonalności. Ludzki rozum pozostawiony sam sobie nie wystarczy – oto sowicie opłacona ludzkim cierpieniem mądrość epoki ponowożytnej.
Mogłoby się w związku z tym wydawać, że słusznym rozwiązaniem byłoby dziś doprowadzenie do abdykacji rozumu, zmuszenie go, by poddał się pod jarzmo autorytetu i zrezygnował ze swych prerogatyw.
Bynajmniej jednak nie jest to droga proponowana nam przez Tomasza i jego uczniów. Wyjściem z obecnej sytuacji nie jest i nigdy nie będzie ani jakikolwiek rodzaj rezygnacji z rozumu i szukanie ukojenia w sekciarskim ubóstwieniu jakiegoś guru, ani narzucenie rozumowi gwałtem jakiejkolwiek wiary. To rozwiązania, które są narkotykami, prowadzącymi wyłącznie do pogłębienia frustracji i niewoli. Chodzi raczej o przywrócenie rozumowi świadomości, że nie został uczyniony, by się adorować, ale by się ofiarować, jak pisał przed laty Charles Journet[28]. Inaczej mówiąc: by odnaleźć swoją dojrzałość, rozum musi uznać, że jest i ma być darem, że jest stworzony, że jego autonomia – słusznie mu się należąca, jest przecież darem największym, sprawiającym, że jesteśmy na obraz i podobieństwo Boga – jest i pozostanie na zawsze WZGLĘDNĄ autonomią. Uda mu się ją w pełni uzyskać i potwierdzić jedynie wtedy, gdy uzna, że ma swoje źródło i przyczynę w Bogu.
Takiego podejścia do rozumu uczy nas św. Tomasz. Trzeba jednak dodać, że może ono zostać odnalezione wyłącznie wtedy, gdy model przekazywania mądrości będzie, podobnie jak na średniowiecznym uniwersytecie, harmonią trzech elementów: słuchania Tradycji, intelektualnego poszukiwania i świadectwa życia.
[1] Pierwsza wersja tego tekstu została opublikowana bez zgody autora pt. „Jak św. Tomasz rozumiał relację między mistrzem i uczniem?”, w: Teologia św. Tomasza z Akwinu dzisiaj, red. B. Kochaniewicz, (Colloquia Disputationes, 15), Poznań: Uniwersytet im. A. Mickiewicza, Wydział Teologiczny, 2010, s. 175–186.
[2] Zob. Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta, tłum. T.M. Dąbek, B. Turowicz, (Źródła Monastyczne, 40), Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, 2006.
[3] Zob. św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, Kraków: WAM, 1994.
[4] Cytaty z Biblii za wydaniem: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu [Biblia Tysiąclecia], Poznań: Pallottinum, 2000.
[5] Zob. Platon, Menon, 81 b-d, 86a; tekst polski w: Platon, Dialogi, tłum. W. Witwicki, Warszawa: Wydawnictwo Antyk: 1999, t. 1, s. 475; 482; Fedon 72d–76e; tekst polski w: tamże, t. 1, s. 651–657.
[6] Św. Augustyn, O nauczycielu, tłum. J. Modrzejewski, w: tenże, Dialogi filozoficzne, opr. W. Seńko, (Filozofia i Religia), Kraków: Znak, 1990, s. 433–485.
[7] Augustyński iluminizm jest doktryną złożoną i niepozbawioną trudności interpretacyjnych. W niniejszym tekście pozwalam sobie na szkic grubą kreską z jasno określonym celem – ma on wyłącznie pomóc zrozumieć przełomowy charakter propozycji Tomasza. Więcej na temat iluminizmu biskupa Hippony: E. Gilson, Wprowadzenie do studiów nad św. Augustynem, tłum. Z. Jakimiak, Warszawa: Pax, 1953, s. 101–118; F. Körner, „Die Entwicklung Augustins von der Anamnesis zur Illuminationslehre im Lichte seines Innerlichkeitsprinzip”, Theologische Quartalschrift, 134 (1954), s. 397–447; S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce św. Augustyna, Warszawa: Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych, 1987, s. 175–187.
[8] Podstawowym tekstem Tomasza na interesujący nas temat jest kwestia 11 De veritate – zob. św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Kęty: Wydawnictwo Antyk, 1998, t. 1, s. 505–527. Zob. na ten temat: K. Kowalski, „Nauczanie i nauczyciel podług św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu”, w: Św. Augustyn, red. S. Bross, Poznań: Drukarnia i Księgarnia św. Wojciecha, 1930, s. 77–98 (szczególnie s. 96–97); B. Jolles, „Introduction”, w: Saint Thomas d’Aquin, Question disputée sur la vérité. Question XI: Le maître (De magistro), tłum., wprowadz. i przypisy B. Jolles, (Bibliotéque des textes philosophiques), Paris: Vrin, 1983.
[9] DV, q. 11, a. 1, corp.; Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 1, s. 512. Na temat intelektu czynnego zob.: In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1; SCG, II, c. 77; ST, I, q. 79, a. 3; q. 85, a. 1. Dla przejrzystości wywodu pomijam rozróżnienie na intelekt czynny i bierny (możnościowy). Zwięzła informacja na temat działania intelektu wg Tomasza: A. Kenny, Aquinas on Mind, (Topics in Medieval Philosophy), London – New York: Routledge, 1993, s. 41–57.
[10] Pierwsze zasady są „jakby zarodkami wiedzy” (quasi quaedam seminaria scientiarum) – DV, q. 11, a. 3, corp. Zob. także: DV, q. 11, a. 1, corp. Zwykle zalicza się do nich następujące zasady: (1) tożsamości: „jeśli coś jest, to jest”; (2) niesprzeczności: „to, co jest, nie może pod tym samym względem i w tym samym czasie nie być”; (3) wyłączonego środka: „coś jest lub nie jest”; (4) racji dostatecznej: „wszystko, co jest, ma swoją rację istnienia”. Są to zasady, które opisują warunki możliwości poznawania czy, mówiąc bardziej obrazowo, są próbą opisu boskiego światła w nas. Na temat pierwszych zasad zob.: S. Kamiński, „Czym są w filozofii i logice tzw. pierwsze zasady?”, Roczniki Filozoficzne, 11 (1963), s. 5–23; A. Maryniarczyk, „Pierwsze zasady wyrazem racjonalnego istnienia bytu. Interpretacja metafizycznych pierwszych zasad”, Zeszyty Naukowe KUL, 3–4 (1992), s. 29–43. Dla Tomasza najważniejszą z nich jest bez wątpienia zasada niesprzeczności: ST, I-II, q. 94, a. 2, corp.; I-II, q. 65, a. 2, corp.; II-II, q. 1, a. 7, corp.; In Metaph., IV, l. 6, nr 602–605.
[11] DV, q. 11, a. 1, corp. Wystarczy prosty eksperyment. Dzięki obecnemu we mnie światłu intelektu, pierwszym zasadom, a także stosowaniu ich od lat, rozumiem, co to jest kościół (miejsce, w którym chrześcijanie się modlą). Dopiero jednak, kiedy obejrzę określony kościół, będę wiedzieć, co to znaczy kościół dominikanów na Służewie. Innymi słowy, dzięki kontaktowi z zewnętrzną rzeczywistością możemy przejść od tego, co jest w naszym umyśle wyłącznie „naszkicowane”, do obrazu wypełnionego barwami i konkretnymi szczegółami.
[12] Zob. E. Gilson, „Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin”, AHDLMA, 1 (1926), s. 5–127 (tu: s. 120).
[15] DV, q. 11, a. 1, corp.; a. 3, corp.
[16] „Prohibemur enim hoc modo hominem vocare magistrum, ut ei principalitatem magisterii att ribuamus, quae Deo competit; quasi in hominum sapientia spem ponentes, et non magis de his quae ab homine audimus, divinam veritatem consulentes, quae in nobis loquitur per suae similitudinis impressionem, qua de omnibus possumus iudicare”, DV, q. 11, a. 1, ad 1, tekst polski za: Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 1, s. 512.
[17] „Pewność wiedzy całkowicie wypływa z pewności zasad. Wtedy bowiem znamy wnioski z pewnością, kiedy sprowadzają się do zasad. I dlatego poznanie czegoś z pewnością dokonuje się dzięki wlanemu nam wewnętrznie w sposób boski światłu rozumu, przez które mówi w nas Bóg, zaś dzięki nauczającemu nas z zewnątrz człowiekowi tylko w tej mierze, w jakiej nauczając nas sprowadza wnioski do zasad, przez co zyskujemy pewność tylko dlatego, że jest w nas pewność zasad, do których sprowadzane są wnioski” („[…] certitudo scientiae tota oritur ex certitudine principiorum: tunc enim conclusiones per certitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia. Et ideo hoc quod aliquid per certitudinem sciatur, est ex lumine rationis divinitus interius indito, quo in nobis loquitur Deus: non autem ab homine exterius docente, nisi quatenus conclusiones in principia resolvit, nos docens: ex quo tamen nos certitudinem scientiae non acciperemus, nisi inesset nobis certitudo principiorum, in quae conclusiones resolvuntur”) – DV, q. 11, a. 1, ad 13; tekst polski (nieco zmieniony) za: Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 1, s. 514.
[18] By ponad miarę nie komplikować wywodu, pozostawiam na boku sprawę autorytetu, którym ma być dla człowieka wierzącego światło wiary. Chciałbym jednak zasygnalizować, że nie jest to dla Tomasza autorytet narzucony rozumowi z zewnątrz. Artykuły wiary odpowiadają w porządku nadprzyrodzonym pierwszym zasadom poznania w porządku naturalnym. Zob. na ten temat np.: ST, I, q. 1, a. 8; II-II, q. 1, a. 5, ad 2.
[19] Na ten temat zwięzła informacja: J.-P. Torrell, Tomasz z Akwinu – człowiek i dzieło, s. 78–99; szersza informacja: P. Glorieux, „L’enseignement au Moyen Âge. Techniques et méthodes en usage à la Faculté de Théologie de Paris au XIIIe siècle”, AHDLMA, 35 (1968), s. 65–186 (szczególnie s. 91–98).
[20] Pierwszy artykuł w cytowanej w naszym tekście kwestii 11 De veritate zawiera np. 18 zarzutów wobec przyjmowanego przez Tomasza stanowiska i 6 argumentów wspierających jego tezę (zob. Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 1, s. 505–509).
[21] Dysponujemy od niedawna dwujęzycznym, łacińsko-polskim, wydaniem cyklu konferencji wygłoszonych w 1273 roku: Bonawentura z Bagnoregio, Konferencje o sześciu dniach stworzenia albo oświecenia Kościoła, tłum. A. Horowski, Kraków: Wydawnictwo Serafin – Wydawnictwo Unum, 2008. Na temat okoliczności, które sprowokowały Bonawenturę do ich wygłoszenia, zob. tamże, s. 12–13.
[22] Więcej na temat tego sporu w: J.-P. Torrell, Tomasz z Akwinu – człowiek i dzieło, s. 100–104.
[23] Szczegóły dotyczące tego wystąpienia przytaczam za: J.-P. Torrell, Tomasz z Akwinu – człowiek i dzieło, s. 73–77.
[24] Zob. Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia kościelna, I, 1–5, w: tenże, Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków: Znak, 2005, s. 139–144; Imiona boskie, IV, 5–6, w: tamże, s. 248–249.
[25] Tekst Tomaszowego „Principium” cytuję za: S. Thomae Aquinatis, Opuscula theologica. Vol. I: De re dogmatica et morali, Romae – Taurini: Marietti, 1954, s. 441–443.
[26] Warto pamiętać, że przygotowany (munitus) w tym kontekście znaczy „dobrze zabezpieczony, obwarowany”; munitio to twierdza, fort. Innymi słowy, mistrzowie „mają mieć dobre fortyfikacje przed błędami, z którymi mają dyskutować”.
[27] „Humilitas ergo in eis riquiritur quantum ad disciplinam quae est per auditum [… ]. Rectitudo autem sensus, quantum ad iuidicium auditorum [… ]. Sed fecunditas quantum ad inventionem, per quam ex paucis auditis multa bonus auditor annutiet” – S. Thomae Aquinatis, Opuscula theologica. Vol. I: De re dogmatica et morali, s. 443.
[28] Zob. Ch. Journet, Le mal. Essai théologique, Saint-Maurice: Editions Saint-Augustin, 1988, s. 24.
Fragment książki Michała Palucha OP, Dlaczego Tomasz?, wydanej w 2012 roku przez Instytut Tomistyczny